论文子（代前言）

本章内容来自于李定生老师的「文子校释」，原文是繁体字，由于对繁体字部分不熟，每次翻阅时总是效率不高。

但是这篇前言是「文子道论」的内容概括，每次读都有新收获，于是想着把它转成简体字，记录于此，方便以后再来看。

一、文子真伪辨

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综上所述，文子是西汉时期已有的先秦古籍，它先与淮南子。文子虽经后人篡改润益，但不是伪书，可以作为研究文子思想的主要资料

二、文子其人考

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从庄子天下篇叙述彭蒙、田骈、慎到所崇尚的道术，以及齐万物以为首的特点，从彭蒙之师曰的内容，以及其他文籍所保存的有关资料来看，不仅与文子思想一致，且语言亦类，可看出文子、彭蒙、田骈文子是彭蒙之师的可能极大，他是黄老学之始祖。思想的师承关系

三、文子道论

文子解说老子之言，阐发老子思想，继承和发展了道家「道」的学说。「道」作为一个哲学范畴，是老子首先提出的。它不但是道家的基本问题，而且影响着整个中国哲学史。文子首篇道原，就开宗明义地解释老子「有物混成，先天地生」的「道」说：「夫道者，高不可极，深不可测，苞裹天地，禀受无形，原流泏泏，冲而不盈，浊以静之徐清，施之无穷，无所朝夕，表之不盈一握，约而能张，幽而能明，柔而能刚，含阴吐阳，而章三光；山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，麟以之游，凤以之翔，星曆以之行；以亡取存，以卑取尊，以退取先。」文子的「道」，不仅是物之所道，而且引向人事，也是人之所由。

文子认为，道是万物的本原。「天地未形，窈窈冥冥，浑而为一，寂然清澄，重浊为地，精微为天，离而为四时，分而为阴阳，精气为人，粗气为虫，刚柔相成，万物乃生。」_{（文子九守，以下只出注篇名）}这里窈冥浑一的东西，就是包含阴阳的气，也就是老子十四章所说「混而为一」的东西，二十五章「有物混成，先天地生」的「道」。它是看不见，听不到，摸不着，浑沌无形，恍恍惚惚。所以老子说它是「无状之状」，是谓「惚恍」。但「惚恍」和「混成」的概念一样，比较含混，老子却又说不清楚，有时就用「无形」、「无状」或「无」来描绘。这就给后来唯心主义地解释道开了门。文子则明确地说，浑而为一的道，含阴而吐阳，分而为阴阳的气，「道者，所谓无状之状也」_（微明）。它又叫做「一」，「无形者，一之谓也」_（道原）。「一也者，无适之道也，万物之本也」_（德道）。认为万物都是从这里产生的。

天地万物的始初，道处于浑沌的状态，是人们的感官所感觉不到，但又是可以被感官所感知的万物的所产生的原始材料。这是先秦道家的共同认识。黄帝四经道原说：「恒无之初，迥同太虚。虚同为一，恒一而止。」天地未形时的「太虚」和「一」是同一的，万物得之以生，百事得之以成，「人皆以之，莫知其名，人皆用之，莫见其刑（形）。一者，其号也」。为什么把「道」别号为「一」呢？因为一者，万物之所以从始也，它是万物之本。故黄帝四经十大经本伐说：「一者，道其本也。」稷下道家也说「虚而（本作无，据王念孙校改）无形谓之道」，「道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得然」_{（管子沁术上）}。先秦道家把浑沌无形的道，称作「虚」或「无」，并不是说它是绝对的虚无，而是说它浑沌不清，有形可见的实物，是从它产生的。这就是老子所谓：「天下之物生于有，有生于无。」（第四十章）文子所谓「无形者，一之谓也。一者，无止合于天下也。布德不溉，用之不勤，视之不见，听之不闻，无形而有形生焉······故有生于无，实出于虚」_（道原）。虚道是实物的太祖，「无」是「有」的本体。

在文子那里，视之不见其形，听之不闻其声，窈窈冥冥的道，是不是精神性的本体呢？不是的。「幽冥者，所以论道，而非道也。」_（上德）说它虚、无或幽冥，其实也就是「气」。他认为无状之状的道，「天地之间可陶冶而变化也」_（微明）。是什么东西陶冶变化呢？他说：「阴阳陶冶万物，皆乘一气而生。」_（下德）可见，文子的「道」是「气」。为了强调它的无形和贯通一切，因而称它为「无」，为了强调天地万物由此而生，因而称它为「一」。它在陶冶万物的过程中，包含阴阳的气即「一」，分而为阴阳，重浊的阴气下滞为地，轻清的阳气上升为天，离而为四时，精气为人，粗气为虫，阴阳刚柔，相反相成，万物乃生。「故曰：_{（按道藏七卷本有「故曰」）}道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。」_（九守）道是无形的实体气，是构成万物的本原。所以道原篇说：「含阴而吐阳，而章三光，山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，麟以之游，凤以之翔，星曆以之行。」这种思想，稷下道家也相类。管子内业说：「凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。」又说：「凡物之精，此则为生。下生五穀，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人，是故民（名）气。杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此气也······不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。」稷下道家和文子一样，也认为「道」就是「气」，并认为无论是物质现象，还是精神现象，都是气的变化的结果。所以又说，「化不易气」。

文子的「道」是天地万物之始，这不只是从实体上说的，道还包含有规律的意思。文子说：「道者，物之所道也。」_（微明）道是阴阳陶冶而变化万物的必由之路。因为道生万物，「理于阴阳，化为四时······与时往来，法度有常」_（自然）。道是气，而气的运动变化有一定的次序，这就是阴阳对立的两个方面，既是互涵的，又是相互转化的。他说，「阳中有阴，阴中有阳」_（微明），「阳气盛变为阴，阴气盛变为阳」_（上德）。阴阳各自向相反的方面变化，构成道自身的恒常的运动，所谓「反者道之常也」_（道原）。从道是物质实体「气」来说，「阴阳和，万物生矣」_（精诚）。从道是规律性来说，「刚柔相成，万物乃生」_（九守）。文子的道的这两方面的意义，到战国末期的韩非作了更明确的说明。他说：「道者，万物之所以然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。」_{（韩非子解）}道家老子并没有明确说「道」是气或是规律，文子对「道」的理解和说明，是韩非对老子关于「道」的理论的发展中的重要环节。

文子的「道」有哪些特性呢？文子认为，道具有普遍性和连续性。他说：「道至高无上，至深无下，平乎准，直乎绳，圆乎规，方乎矩，包裹天地而无表裹，洞同覆盖而无所碍。」_（符言）这说明道无所不在，贯通一切，无论大小、方圆的东西，都是道所构成的。这里所谓无表里，就是说道「至大者无度量」，「至微甚内」_（自然）。「至大」就是「无外之外」，「至微」就是「无内之内」_（自然），所以无度量，无所碍。故文子又说：「万物变化，合于一道。.·····至微无形，天地之始，万物同于道而殊形。至微无物，故能周恤。至大无外，故为万物盖；至细无内，故为万物贵。」_（自然）这与黄帝四经道原所说：「天弗能覆，地弗能载，小以成小，大以成大，盈四海之内，又包其外。」以及管子心术所说：「道在天地之间，其大无外，其小无内。」是一个意思。文子认为，道不但具有至高无上，至深无下的绝对性，而且具有无限性。他说：「大常之道，生物而不有，成化而不宰，万物恃之而生莫之知德，恃之而死莫之能怨，收藏畜积而不加富，施禀受而不益贫，忽兮恍兮不可为象兮，恍兮忽兮用不诎兮，窈兮冥兮应化无形兮，遂兮通兮不虚动兮，与刚柔卷舒兮，与阴阳俯仰兮。」_（道原）道无意识无目的，畜积不完，施用不尽，恍惚窈冥，无形无象，在时间和空间上都是无限的。所以道原概括说：「夫道者，高不可极，深不可测，苞裹天地，禀受无形，原流泏泏，冲而不盈······施之无穷，无所朝夕。」

道家欢喜以水喻道，文子也说：「水为道也，广不可极，深不可测，长极无穷，远沦无涯，息耗减益过于不訾，上天为雨露，下地为润泽，万物不得不生，百事不得不成，大苞群生而无私好，泽及蚊蛲而不求报，富赡天下而不既，德施百姓而不费，行不可得而穷极，微不可得而把握，击之不创，刺之不伤，斩之不断，灼之不熏，淖约流循而不可靡散，利贯金石，强沦天下，有馀不足，任天下取与，禀受万物而无所先后，无私无公，与天地洪同，是谓至德。」_（道原）文子认为，水德与道相符，他以水喻道，不但概括了「道」的上述特性，而且道出了道「无为」的基本属性。即道对由它产生的各种事物不是有意志的主宰，而是任其自然。正因为道具备「无为」的属性，所以能成为物之所道。「天致其高，地致其厚，日月照，列星朗，阴阳和，非有为焉，正其道而物自然。」_（精诚）所谓正其道，就是「道正在于刚柔之间」。即阴阳陶冶万物，「化与成必得和之精」。因为天地之气，莫大于和，「和者阴阳调」，故积阳不生，积阴不化，「阴阳交接，乃能成和」_（上仁）。也就是说，是道自身的矛盾统一生化万物，是无为而自然的。文子在解释「大道无为」时说，无为则无有，无有不是什么都没有，「无有者，不居也。不居者，即处无形。·····无形者，视之不见，听之不闻，是谓微妙，是谓至神，绵绵若存，是谓天地根」。道这种自然而然的产生天地万物，老子称之为「妙」，文子称之为「微妙」，如果「强为之形，以一句为名，天地之道」_（精诚）。

文子提出「圣人所由曰道」_（上义）。「道」也是一个好的统治者的必由之路，统治者要能很好进行统治，就要修己而体道。文子说：「夫道，无为无形，内以修身，外以治人，功成事立，与天为邻，无为而无不为。」_（道德）统治者为什么要修道？因为治国之本，「在于治身」。没有「身治而国乱」，或者「身乱而国治」者，只有「修之身，其德乃真」_（上仁）。道之所以奥妙，不是言论可及，也不是父子可以相传的，要你修己而体道，然后才能「循道行德」。在为政治人时，「御之以道，养之以德」，人民就能归服，建其功业。所以，「道之与人，无所不宜也。夫道者，小行之小得福，大行之大得福，尽行之天下服，服则怀之。故帝者，天下之适也，王者，天下之往也，天下不适不往，不可谓帝王」。相反，「失道者，奢泰骄佚，慢倨矜傲，见馀自显自明，执雄坚强，作难结怨，为兵主，为乱首。小人行之，身受大殃，大人行之，国家灭亡。.····夫罪莫大于无道，怨莫深于无德，天道然也」_（道德）。

道无为而无不为，统治者循道，也要实行无为而治。文子提出：「无为者，治之常也。」无为而治，不是什么事都不干，并非无所作为。他说：「所谓无为者，非谓其引之不来，推之不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散。谓其私志不入公道，嗜欲不挂正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有。」_（自然）所谓无为，就是不以主观的成见和好恶而妨害道。也就是道原篇所说：「所谓无为者，不先物为也。无治者，不易自然也；无不治者，因物之相然也。」根据无为而无不为的原则，达到无治而无不治的目的，所以文子说：「执道以御民者，事来而循之，物动而因之，万物之化无不应也，百事之变无不耦也。」

文子从唯物主义观点对道作了比较明确的阐发，在中国哲学史中是一大贡献，它影响到荀子、韩非，以及王充对老子「道」的理解。

四、文子在哲学史上的地位

继承和发展老子「道」的学说的，在其门人中，以庚桑楚和文子最为著名。庄子庚桑楚说：「老聃之役，有庚桑楚者，偏得老聃之道。」文子道德记载：「平王问文子曰：吾闻子得道老聃。」由于老子对「道」讲得含混不清，所以后来对「道」的理解，也各不相同。抱朴子至理说：「夫道之妙者，不可尽书，而其近者，又不足说。昔庚桑胼胝，文子里颜，勤苦弥久，及受大诀，谅有以也。」庚桑楚和文子，刻苦勤学，时间弥久，各得道的奥妙，都是有根据的。但他们各自向不同的方向发挥，从哲学史看，分成唯物和唯心两大派别。

庚桑楚这一派，实际上就是庄子学派，所以庄子称赞他「偏得老聃之道」。这一派道家，抓住老子的「道」既有物质实体、又有规律意义的含糊不清和不完整性，从而否定道的物质性。他们认为，如果说道是浑沌未分的物质，那末，它仍然是「物」，在它之前就还应该有一个什么东西，使它成为这个「物」，「犹其有物也，犹其有物也，无已」。这样推论下去，就没有止境。他们认为，「物出不得先物」，产生物的「道」，它就不应该是「物」。所以结论是「物物者非物」_{（庄子知北游）}。既然道是非物，那末「道」就是「无有」。「万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有。圣人藏乎是。」_{（子庚桑楚）}无有一无有，是绝对的「无」，道就成了空洞的概念，导致对物质的否定。这一派道家，企图把「道」抽象为一般，这在人类认识的途径上，虽然是前进了一步，但他们不懂得一般与具体的关系。认为事物都是从道产生出来的，对局部事物来说是形成了，但对道的整体来说是亏损了，最好保全道的完整独立性。庄子齐物论自问自答地说：「道恶乎隐有真伪？」曰：「道隐于小成。」「其分也，成也；其成也，毁也。」他举了一个鼓琴的例子说：「有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。」郭象的注解，深得其要，他说：「夫声不可胜举也，故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执龠鸣弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏之者，昭文之鼓琴也，不成而无亏者，昭文之不鼓琴也。」因此，他们认为，既然普遍性的道包括一切，它就不应该存在于局部的事物中，从而割裂了一般与具体的关系，把道看作超于一切物之外的独立存在的实体。这一派道家，后经汉魏的何晏、王弼等人加以发挥，从唯心主义观点理解老子的「道」。何晏说：「夫道者，惟无所有者也。」_{（冽子冲泥张湛注引无名论）}王弼说：「道者，无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象。是道不可体，故但志慕而已。」_{（邢昺论语注流引论语释凝）}何晏、王弼祖述老、庄，实际上是沿着庄子这条线进一步发挥老子。王弼就说，老子之书，可以一言以蔽之，「崇本息末而已矣」_{（老子指畧）}。他们认为，「天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也」_{（晋书王弼传）}。他们的唯心主义观点，对后世的影响很大。

文子这一派，是从唯物主义观点继承和发展老子道的学说。并在百家争鸣中，吸收了其他学派的思想，在道的思想中，融合了仁义礼法兵等思想。以稷下道家荀子、韩非，以及两汉的贾谊、王充为代表的唯物主义者，就是沿着文子这条线去理解和发挥老子的。战国中期兴起到汉初盛行的黄老之学，则渊源于文子。所以自称「虽违儒家之说」，而「合黄老之义」的王充称赞说：「老子、文子，似天地者也。」_{（论衡自然）}在哲学发展史中，文子继老子之后，其作用和地位是重要的。

首先，老子讲「道」和「德」，但不讲「理」。文子则均有论述。

文子认为，「道」是一般规律，「理」是具体规律。道产生万物，「万物同情而异形」，不同的事物就各有其「理」，「故阴阳四时，金木水火土，同道而异理」。因此，天有「天理」，有时也叫「天道」，地有「地理」，社会有「人理」，有时也叫「人道」，事有「事理」。他要求人们「循理而举事」_（自然）。「举事而顺道」_（微明），「动静顺理」，「循理而动」_（符言）。这样也就是「循自然之道」_（下德）。能得自然之道，「万举而不失矣」_（上义）。黄帝四经也很注重讲「理」。经法论说：「物各合于道者，谓之理。理之所在，谓之顺。物有不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。」因此专立名理一篇，要人们「审察名理」，「循名究理」。这样就可以「万举不失理，论天下而无遗策」_{（经法论约）}。文子和黄帝四经都从老子的比较抽象的「道」，化为比较具体的道（理），进而研究社会人事。

但是，文子和黄帝四经还有不同，前者侧重讲「道理」，后者侧重讲「名理」。黄帝四经认为，社会之理就是「法」，提出「道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也」。明曲直得失的办法就是审察「刑名」。他说：「刑名立，则黑白之分已。」_{（经法道法）}法家与此有直接的联系，讲究「刑名法术」。文子虽然也认为理就是「法」，他说「理治」，皋陶为「大理」。但他不讲「刑名」，而是讲「循道理之数，因天地之然」_（道原）。认为王者「以道莅天下，柔弱微妙者，见小也，俭啬损缺者，见少也。见小故能成其大，见少故能成其美_（九守）。因此，文子强调治国在于治身，「修之身然后治民」，「理治然后可移官长」_（微明），稷下道家与此比较接近，管子心术讲「静因之道」，主张修「心」，因道应物。认为「心处其道，九窍循理」，「心安是国安也，心治是国治也」。所以文子和稷下道家都讲究「心术」。

老子讲「道」和「德」，但两者关系说得不明确。他说：「道生之而德畜之，物形之而器成之，是以万物尊道而贵德。」（_{老子五十一章）}又说，「失道而后德」_{（老子三十八章）}，这就引起误解。文子讲「道」和「德」的关系，说得比较明确。他说：「物生者道也，长者德也。」什么是长呢？他说：「畜之、养之、遂之、长之，兼利无择，与天地合，此之谓德。」道是构成万物的原始材料，德是万物各得于道的一部分，畜养成长为具体的事物。一切事物都有所得于道，都各有其德。道对德来说，「夫道者，德之元。.····万物得之而生，得之而成」_（道德）。德对道来说，「道散而为德」_（精诚）。道是整体，德是部分，是整体和部分、一般和具体的关系。道与德是「同道而异形」，「同道而异理」。文子认为，一般性的道，并不是脱离具体事物的性质（德）而独立存在，它是属于万物之中。他把道和德的关系作了一个譬喻说：「夫道之与德，若韦之与革。」_（精诚）道是材料，德是此材料的成品。因此，「德之中有道，道之中有德」。如同「阳中有阴，阴中有阳，万事尽然」_（微明）。道德互含，它们之间不能分割，正如阴阳渗透，其本质是一气。在事物的形成和发展过程中，道和德是基本的。没有道，万物无所从出，没有德，万物也就没有自己的性质。所以文子把老子的「尊道而贵德」合起来讲，经常称之为「道德」。并将其推广到社会人事，认为「非道德无以治下。······夫道德者，所以相养也，所以相畜长也」_（道德）。

稷下道家进一步阐发了「道」和「德」的关系，认为两者在本质上是同一的。管子心术说：「虚而无形谓之道，化育万物谓之德。」道是虚而无形的「气」，它「遍流万物而不变」，它可以成为任何的东西，但本质还是气。「德者道之舍，物得以生。」「故德者，得也。得也者，谓其所得以然也。」因此，从「舍之之谓德」来说，德是道的一部分，它和道在本质上是相同的。「故道之与德无间，言之者不别也。」

荀子的学生韩非，吸取了文子和稷下道家的思想，对「道」和「德」解释说：「夫道者，弘大而无形。德者，核理而普至。至于群生，斟酌用之，万物皆盛，而不与其宁。」而且认为，一般存在于具体中，而又不同于具体事物。他说：「道者，下周于事，因稽而命，与时生死，参名异事，通一同情。故曰：道不同于万物。」_{（韩非子权）}荀子的再传弟子贾谊，是汉初著名的哲学家。他有一篇重要的哲学著作道德论，对「道」和「德」作了概括的说明。他说：「物所道始谓之道，所得以生谓之德。德之有也，以道为本。…··.德生于道而有理，守理则合于道。」又说：「道者无形，平和而神。······德者，离无而之有。」道是无形，德是从无形到有形，如同水和冰的关系一样，「道，冰凝而为德，神载于德。德者，道之泽也。道虽神，必载于德」_{（贾谊集）}。从老子的道和德，发展到道必载于德，一般寓于具体之中的过程中，文子是一个重要的环节。

其次，老子讲道德，排斥仁义礼法，文子则兼而讲之。

老子说：「失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。」_{（老子三十八章）}文子认为，仁义礼法都是属于道，不过在程度上和作用上不同而已。他说：「古之为道者，深行之，谓之道德，浅行之，谓之仁义，薄行之，谓之礼智。此六者，国之纲维也。深行之，厚得福，浅行之，薄得福，尽行之，天下服。古者修道德即正天下，修仁义即正一国，修礼智即正一乡。」_（上仁）什么是道德仁义礼呢？文子说：「物生者道也，长者德也，爱者仁也，正者义也，敬者礼也。」他认为，善为政者，也要像道那样，畜养遂长，无为无私，泽滋万物，这就是「德」。而仁义是兼爱无私，一度顺理。文子又说：「何谓仁？曰：为上不矜其功，为下不羞其病，大不矜，小不偷，兼爱无私，久而不衰，此之谓仁。何谓义？曰：为上则辅弱，为下则守节，达不肆意，穷不易操，一度顺理，不私枉挠，此之谓义。」文子的仁义，又与儒家的仁义不同。他主张兼爱无私，平正顺理，反对爱有差等和轻重厚薄之分，所以又接近墨子。文子的「礼」，也与儒家有别，他说：「为上则恭严，为下则卑敬，退让守柔，为天下雌，立于不敢，设于不能，此之谓礼。」_（道德）文子的礼，不但融进了以卑取尊、以退取先的「道」中，而且具有「法」的意思。他说：「为礼者，雕琢人性，矫拂其情。目虽欲之禁以度，心虽乐之节以礼。······礼者，非能使人不欲也，而能止之。」_（上礼）这种节制人欲禁以度的「礼」，是由礼到法的转变。这一思想影响了以后的荀子。荀子就认为，人生而有欲，欲而不得，就不能无求，求而无度量分界，就会争斗。「欲虽不可去，求可节也。」_{（荀子正名）}因此，圣人制「礼」以节欲，使「欲必不穷于物，物必不屈于欲」，两者「相持而长」_（礼论）。这里的「礼」，也就成了节人之欲的「度量分界」。

文子认为，最好的政治是「御之以道，养之以德，无示以贤，无加以力」_（道德）。这是治世的政教。及至衰世，出现了仁义，所以仁义「薄于道德」_（上仁）。就衰世对治世而言，「仁义立而道德废」。然而为道者，浅行之谓之仁义，如有贤圣勃然而起，也不排斥仁义。「持以道德，辅以仁义」_（上礼）。因为仁义教化对刑杀之法来说，还不失为治国之本。文子说：「明于天人之分，通于治乱之本······治之本，仁义也，其末，法度也。」这个本末不能倒置，「法之生也，以辅仁义。重法而弃义，是贵冠履而忘其首足也」_（上义）。因此，不能专任法。即使行法，也要合乎义礼，「不知礼义，不可以行法」。因为两者的作用不同，「法能杀不孝者，不能使人孝；能刑盗者，不能使人廉」_（上礼）。这里可以看出，文子既主张仁义之教，又主张刑杀之法，但有一个本末和主次之分。他说：「治国，太上养化，其次正法。······利赏而劝善，畏刑而不敢为非，法令正于上，百姓服于下，治之末也。」_（下德）法虽是辅助的，次要的，但「立正法，塞邪道」，又是必要的。怎样立法呢？文子说：「法生于义，义生于众适，众适合乎人心，此治之要也。法非天下也，非从地出也，发乎人间，反己自正。······夫法者，天下之准绳也，人主之度量也。悬法者，法不法也。」_（上义）法产生于义，「义者，所以和君臣、父子、兄弟、夫妇人道之际也」_（上礼）。义是调和人道之际即人与人的关系，法是根据这种关系，由人们自己制定而又反过来约束自己，用强制的办法维护这种关系的。法定之后，就成了天下的准绳，一切断之以法，以法法不法，不管尊贵或卑贱，中绳者赏，违者罚，「犯法者，虽贤必诛，中度者，虽不肖无罪」。这样「公道行而私欲塞」，君主不得「横断」，有司不得「专行」，「道胜而理得矣，故反朴无为」_（上义）。因此，文子认为，法也是符合道的。这和黄帝四经所说「道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也」_{（经法道法）}，是相一致的。

文子的道德观中，吸取了仁义礼法的思想，强调「明于天人之分，通于治乱之本」，认为仁义礼法都是「为道」，是治国所必要的，因而也是符合「道」的。稷下道家则进一步认为，仁义礼法是必然之道。管子心术说：「虚而无形谓之道，化育万物谓之德，君臣、父子，人间之事谓之义，登降揖让，贵贱有等，亲疏有（本作之，据丁士涵校改）体谓之礼，简物小大（本作末，据丁士涵校改）一道，杀戮禁诛谓之法。」稷下道家认为，道之与德无间，本质上是同一的，德是事物各有所得于道而各有其性质，因而就各有其理。在社会人事中，君臣父子人间之事也各有所「宜」，这种「宜」表现为「义」，所以说「义者，谓各处其宜也」。这里没有讲到「仁」，因为「义」也包括了「仁」，故经常「仁义」并称。「礼」是「义」的具体表现，而加以文理规定，「礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也。理也者，明分以谕义之意也」。它们之间的关系是，礼以义为基础，义以理为基础，理以道为基础，法是把不整齐的东西整齐起来，其具体办法就是「杀戮禁诛」。「故礼出乎义，义出乎理，理因乎道（本作宜，据郭沫若校改）者也。法者，所以同出，不得不然者也。故杀戮禁诛，以一之也。」这里的「出」，就是参差不整齐，「同出」就是「简物小大一道」，用法来规定，把它们划一起来。这是强制性的，是「不得不然者也」。稷下道家认为，道德、仁义、礼、法，是一个发展过程。它们在这个过程中，都是必要的环节，都各有一定的地位。法也是这个过程中必然的结果，是与「道」相符合的。

从老子的失道而后德，失德而后仁，一个失了，纔有另一个的消极过程，到稷下道家认为，一个发展到另一个的积极过程，从讲道不讲法，到道生法，其中间环节，正是文子。

再次，老子讲「道」，没有明确讲「术」，文子既讲「道」，也很讲究「术」。

什么是「术」？文子说：「发一号，散无竟，总一管，谓之心。见本而知末，执一而应万，谓之术。居知所为，行知所之，事知所乘，动知所止，谓之道。」_（微明）文子的「术」，不是如后人所理解的那样是搞阴谋诡计。他和黄帝四经所说「不阴谋」_{（十大经顺道）}，认为「阴谋不祥」_{（十大经行守）}一样，是反对搞阴谋的。他说，「善治国者，不变其故，不易其常」，认为「阴谋逆德」_（下德）。在文子那里，「术」是循规律认识事物和处事的方法的意思。因此，他经常讲「道术」和「心术」。文子认为，「万物之总，皆阅一孔，百事之根，皆出一门」。事物的根本是道，「故圣人一度循轨，不变其故，不易其常，放准循绳，曲因其常」_（道原）。这样，「能知一即无一之不知也，不能知一即无一之能知也」_（九守）。处事也就知道所为所乘，行动之行止。这样就能做到见本而知末，执一而应万。所以文子要人们「治心术」，「修道术」。

在文子的「术」中，特别重视「心术」。他比喻说：「主者，国之心也。心治则百节皆安，心扰即百节皆乱。」_（上德）认为心术治，则「治道通矣」_（符言）。心术是认识事物的方法，也就是思想方法。文子认为，要如实地认识客观事物，必须去掉主观上的嗜欲和好恶，不要有主观成见。他说：「达于心术之论者，即嗜欲好憎外矣。」_（九守）治心术是主观方面的修养，「不求于外，不假于人，反己而得矣」_（符言）。

稷下道家进一步发挥了文子的思想。管子有心术上下篇，就是讲「心术」的。它说：「人皆欲知，而莫索（本有之字）其所以知。其所知（本无此三字），彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼。修之此，莫能（如）虚矣。虚者，无藏也。故曰：去知则奚（本有率字，均据王念孙校改）求矣，无藏则奚设矣。无求无设则无虑，无虑则反覆虚矣。」这里「修之此」，就是修其所以知的主观方面，要做到「虚」，就是「无藏」。它包括两个方面：一是「无求」，即对于所知，没有主观欲求；二是「无设」，即没有主观成见。要做到无求无设，这是不求于外，不假于人，是反己而得。如何反己自得呢？稷下道家认为，除了做到心「虚」外，还要保持心「静」，故曰「静乃自得」。所以「有道之君，其处也，若无知，其应物也，若偶之，静因之道也」。稷下道家也像文子那样比喻说：「心之在体，君之位也，九窍之有职，官之分也。」心如国君，耳目等是视听之官，心处其道，虚静无为，则官循其理而各尽其职。「故曰：心术者，无为而制窍者也。」可是，耳目之官总是与物相接的，怎么保持心的虚静呢？心术说：「专于意，一于心，耳目端。」这样就可以「无以物乱官，毋以官乱心」。稷下道家虚静专一的「心术」，有其认识论方面的意义，但更侧重的是说君道无为，臣道有为，君主在处理政治事务时要以虚制实，以静制动，执一君万。

荀子又侧重在认识论方面，继承和发展了「心术」思想。他指出：「凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。」认为人们往往以偏概全，只看到局部，不见全体。他作解蔽，企图解决这个认识论的问题。荀子认为，「蔽」的因素很多，但不外两个方面：一是主观方面的因素，「欲为蔽，恶为蔽」。主观的好恶影响对事物的认识，「私其所积，唯恐闻其恶也；倚其所私以观异术，唯恐闻其美也」。二是客观方面的因素，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，浅博、古今等等，都会影响对事物的认识，「凡万物异则莫不相为蔽」。无论主观方面和客观方面「蔽」的因素，都是「心术之公患也」。要解决人的思想方法所共有的毛病，不但主观上要无好恶，没有成见，而且客观上也要无始无终，无近无远······即从各方面看问题，「兼陈万物而中悬衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也」。兼陈万物还不够，还必须「中悬衡」，即符合标准「道」。人要把握客观的「道」，那就是靠「心」的作用。荀子说：「人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚一而静。」
「虚一而静」就是稷下道家说的虚静专一。荀子认为这是心知道的条件。但他认为，稷下道家的虚静专一，也有所「蔽」。稷下道家说：「虚者，无藏也。」无藏从无求无设不要有主观好恶和成见来说，是对的，但无求无设而无虑，从人的认识论来说，这是不可能的。因为人的认识总有虑，知识总是逐渐积累起来的，知识的积累就是「藏」，不可能和一个空空洞洞的仓库那样是空虚的。所以荀子说：「心未尝不藏也，然而有所谓虚······人生而有知，知而有志。志也者，藏也。然而有所谓虚，不以所已藏害所将受，谓之虚。」只要不似已藏有的知识而妨碍将接受的新知识，这就是「虚」。荀子认为稷下道家讲「专一」是对的，但并不排斥「两」。他说：「心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之，同时兼知之，两也。」为什么有所谓「一」呢？只要「不以夫一害此一，谓之一」。一与两不是绝对的对立，「一」意味着诸多的统一。稷下道家把「静」理解为不变，「静则不变，不变则无过」_{（管子心术上）}。荀子认为这也是「蔽」，静和动不是绝对的对立。他举例说，「心未尝不动也」，人睡觉时心会做梦，闲散时思想会开小车，用心思时会谋虑，「然而有所谓静」，静就是「不以梦剧乱知」，即不以胡思乱想去扰乱正常的认识。由此可见，荀子的「虚一而静」，很明显是批判继承了稷下道家的虚静专一。从文子的「心术」，经过稷下道家，到荀子的「心术」，是一脉相承的。

在过去的中国哲学史中，从老子提出「道」的学说，到荀子、韩非，以至王充这一条唯物主义的发展论文子线索，中间似乎脱了一个环节。于是有人把管子的心术上下、白心和内业四篇，作为宋钘尹文的思想，来串连这一线索。但据先秦的孟子、庄子、荀子子、韩非子等记载，宋尹的思想与管子四篇，大相径庭，不能作为宋尹的思想资料。这又当别论。其实，这一唯物主义的线索，并不脱节。如果说这中间有一个环节的话，那不是宋尹，而是文子。由于文子过去一向被作为伪书对待，文子在哲学史中的地位也被排除，这一线索也就脱了节。从上述的道、道和德、道德和仁义礼法，以及由道到术的发展等侧面来看，文子在中国哲学史中的地位，是很重要的。予虽不敏，敢竭驽钝，论文子，或冀可表禄其万一。